多重人性中的正义
罗尔斯的《正义论》简化了对产品的处理，假设所有社会成员都只需要“初级品”，并且都知道工资是用于购买这些产品。上面的讨论也简化了现代经济对产品的处理，假设所有社会成员都追求亚里士多德及其后继的人文主义者描述的美好生活，并且都知道从事充满乐趣、挑战性和冒险性的工作是实现美好生活的必要条件。这个假设或许并不如很多人想的那么古怪。从19世纪70年代到20世纪60年代（现代资本主义的高峰期），美国精英学校的人文课程就带领学生感受和识别西方历史中的不同生活环境以及各种价值观和信仰。在尼古拉斯·默里·巴特勒（NicholasMurrayButler）担任校长期间，哥伦比亚学院就有“现代文明”这类关于历史和哲学的必修课，由约翰·厄斯金（JohnErskine）在1919年开设。此外还有雅克·巴尔赞和莱昂内尔·特里林在1937年开设的“人文学科A”课程。芝加哥大学有“名著阅读”课程，由莫蒂默·阿德勒（MortimerAdler）开发，校长罗伯特·赫琴斯（RobertHutchens）于1942年设立。阿姆赫斯特学院1947~1968年的人文课程则引导所有新生畅游历史人物的圣殿，史诗般的领袖、真理的追寻者、人文主义者、个人主义者、活力主义者和实用主义者，所有这些都是为前任校长亚历山大·米克尔约翰（AlexanderMicklejohn）倡导的“有意义的生活”做准备。耶鲁大学法学院的安东尼·克罗曼（AnthonyKronman）描述了美国人文课程的发展史，时间跨度从1869年查尔斯·埃利奥特（CharlesEliot）担任哈佛大学校长到1968年的“分水岭”：
有的生活方式对人类具有长久的吸引力……人文课程能让我们了解这些生活形态的核心追求……理解这些绝不会打消我们自己对被认可、被尊重和表现个性的生活的期盼……也不能就此回答生活意义到底是什么的问题……但可以为我们提供指导……
这些课程让每个学生把自己当成“伟大对话”的参与者……去想象前世的谈话对象——诗人、哲学家、小说家、历史学家和艺术家，在一次漫长的不间断的关于生活中最重要内容的对话中，与他们逐一攀谈……凭借对人性观念的合理性的信仰，以及对少数完全自我实现的表率的信心，这些人文课程经过多年的积累与改进，形成了关于生活意义的教育核心。
总的来说，由于对任何社会中的才能和职业偏好的多样性都表示欢迎，而且认识到了人生实现形式的多样性，这些人文课程由此辨析出了“人性”的概念，这是一种从人类祖先在洞穴中演奏长笛开始就已普遍存在的东西。在最高层次上，这些共性包括表现创造力的愿望，对挑战的期盼，解决问题带来的快乐，从新奇中获得的愉悦，以及对不断探索和尝试的渴望。对这些“最高的善”的追求和体验，是自我实现以及其中包含的“成长”的必经之路。这样的人性和自我实现不仅体现在艺术家和科学家身上，也被广大普通人实践，包括企业家、工程师、医生和议员等。由于这种生活方式和对新观念的态度，这些人经常被冠以“现代”的称号。只是由文艺复兴、科学革命和启蒙运动促成的现代社会和现代经济在19世纪崛起后，这样的自我实现才成为普遍现象。当然，这种生活方式和自我实现的潜力古已有之且一直存在，并映射在前现代社会中某些杰出人士身上，例如追问到底的苏格拉底、聪慧精明的克里奥帕特拉、喜欢冒险的利夫·埃里克森（LeifEricson）和富有远见的叶卡捷琳娜二世。
不过另外的观点同样一直存在。反对人文主义的人认为，人生实现的形态各异，而不局限于人文主义者界定的这一类。也就是说，即使在当今相对现代的社会中，也有某些人愿意从事那些并不能提供人文主义者所说的那种人生实现的职业。在某些较传统的社会中（如意大利南部），女性的主要职责还是做家务、相夫教子。在某些非常传统的社会中，许多男性的职业是在教堂里做牧师、拉比或者伊玛目。在所有的社会中，都有某些男性和女性在养老院或收容所从事看护工作，还有人喜欢在某个有特定目标（如环保）的非营利组织工作，而不是把个人收入作为工作目标。相对而言，在这些性质的工作中体验探索和创新的可能性较小，也不会出现切利尼或香奈儿这样的人物。
即使在最现代的经济中，还是有许多人以家庭、社团、国家、宗教或地球生态为生活中心，仿佛又回到现代革命爆发前的传统西方社会。今天的传统主义（回归前现代社会的传统）与现代主义的对立就好比柏拉图的“存在”与蒙田、尼采和柏格森的“成长”的对立。蒙田认为，柏拉图的人生观是先验论和神启论的结果。某些人喜欢从事护理这样的传统职业，不在乎其相对静态的工作性质，可能反映出他们对上帝或社团的爱要大于对自己的爱，从而压倒了亚里士多德、蒙田、尼采和柏格森所主张的寻求自我实现的激励。但如果说从传统职业中获得的这种满足也等同于“自我实现”或“繁荣”，那可能与这些概念的常规含义不符。假如个人实现的定义有那么宽泛，一个自由、健康和清醒的成年人从事的任何活动岂不是都可以视为自我实现的途径？
这里的问题是，如果在一个社会里，一些人的天性符合亚里士多德和现代主义者关于美好生活的定义，但也有另外一些人有不同的天性，并且适合追求其他类型的生活（只要不是抑制性质的就可以并存），那么罗尔斯主张的正义在这种多元化社会里该怎样解读？显然，人们根据自己的本性采取行动的自由（不管其本性是否符合人文主义的人性）是实现罗尔斯的正义的基础。然而，该如何公平正义地对待有截然不同追求的人，答案却不是那么明显。
在职业生涯后期，罗尔斯终于强调了他早期作品中所隐含的内容：根据定义，他的收入分配正义只适用于那些对社会的经济活动收入有贡献的人，而不包括隐士和不参与经济生活的人。罗尔斯坦率地说，为避免误解，那些“整天冲浪”的人并不属于他说的最弱势的工作群体。“冲浪者必须自己养活自己”，而不能靠冲浪补贴。
我们知道，在家庭内部管理家务或养育子女的活动对社会非常重要。经合组织最近的一份研究报告显示，澳大利亚男性用于做饭、清洁和照顾子女的时间增加到了每天3个小时，女性花的时间更多。我们还发现，就像西尔维·安·休利特（SylviaAnnHewlett）在书中描写的案例那样，对某些人而言管理家务是一种“次要的生活”。然而，家务活动也没有反映在罗尔斯的收入再分配理论中，其理论中的再分配来自雇佣劳动创造的经济剩余价值，而且再分配的对象是所有雇员。家庭中的母亲就没有权利要求这种剩余价值，因为她们没有参与剩余产品的生产，她们生产的是爱。直觉告诉我们，在家庭内部应该有非金钱利益的再分配，但这可能很困难。
根据同样的逻辑，某些人出于服务或奉献精神，在志愿性质的部门工作，如果这些部门没有给他们支付报酬，包括非营利环保组织的志愿者、自愿照顾穷人的护理员、帮助虔诚的信徒求得一餐一床的牧师等，他们也就没有正义的理由要求获得罗尔斯式的补贴。因为这些部门没有创造可用于再分配的收入，在“社会剩余”分配给那些从事生产劳动的低收入者之后，就没有多余的财富留给志愿部门的从业者。即便这些部门向员工支付工资，但若是按照经济生活中的最低工资水平支付，也不会改变上述结论，他们依然没有权利要求分享经济中追求美好生活的人们生产的社会剩余。这似乎同我们的直觉略有不符。然而，罗尔斯式的补贴是从公平计算的角度设计的，而不是出于需要或应当的考虑。要想获得奖金，就必须参与这个游戏，参与其他游戏的人不在考虑范围内。
此外还有一个议题：除了在分配正义和效率上的责任外，政府还有哪些作用？罗尔斯的正义给政府提供了多少发挥的空间？前面我们观察到，政府可以抓住机遇修补经济中的缺陷，防止活力枯竭，以及抓住机遇解决效率低下的问题。从罗尔斯理论的角度来看，如果这些活动能给低收入者带来好处，那就不能算作非正义。但现在我们认识到，某些劳动适龄人口在积极追求其他的生活方式。处在原始状态的公民可能会看到，更符合自己利益的是约束政府为促进美好生活而提高活力的干预，把资源转移到为其他生活方式服务的项目，因为他本人可能是与主流社会有不同价值选择的人。不过，通过更深入的思考我们发现：政府用于激发活力的计划和机构，虽然对低收入者和其他人都有利，但这些低收入者也为此做出了贡献。自己选择其他生活方式的未知风险并不构成内在的正义理由，因此也就没有理由把经济生活中最弱势群体的某些收益转移给退出主流经济的、选择其他生活方式的群体。获得罗尔斯式的补贴意味着他们也是弱势的生产合作者，但这些人并非弱者，仅仅是选择不同，而且他们也不是可用于再分配的社会剩余的生产合作者。
看似正义的解放体制
以上讨论都是关于现代经济所需要的调整和延伸，它们不仅能使其正常运行，还能够保证公平与正义。由此引出了我们的终极问题：运行良好和公正的现代经济，是不是一个符合正义的制度？罗尔斯的标准是，正义的经济制度的内在结构会使最弱势群体的处境优于其他任何制度的结果。在其作品结尾处的深度分析中，对资本主义和社会主义市场经济做古典描述的罗尔斯无法判断何种制度符合正义性质：前现代资本主义还是前现代社会主义，它们之间的差异在他看来不是决定性的。不过，在一个广泛确立了现代价值观的彻底的现代社会，我们可以看到：现代资本主义经济及其标准的替代选项（如市场社会主义和社团主义）之间存在着巨大差异。
本书在对主要的制度选项进行对比后认为，运行良好和公正的现代经济是为促进个人繁荣和成长（这些是美好生活的核心）量身定做的制度。本书继而发现，有一系列证据表明，现代资本主义经济尤其擅长给普通民众带来美好生活的期盼：现代价值观较为强势、传统价值观较为薄弱的国家在美好生活的所有度量标准上都表现得更好，比如工作满意度、失业率以及工资水平。凭借这些证据，在现代社会，身处罗尔斯所说的原始状态的公民在设想自己属于最弱势群体时，完全有理由认为运转良好和公正的现代资本主义经济才是正确的选择。相反，一个设想自己处于最强势位置的人，则可能喜欢计划经济，只要自己能当上沙皇。与社团主义的关联体系相比，现代资本主义经济可以给最弱势群体提供更光明的美好生活愿景。不过在短期内，人们还是需要接受多元文化价值观的现实。
当然，为现代资本主义经济做上述辩护或其他辩护的人必须认识到，很多人对现代或前现代资本主义表现出了极端的厌恶，其中，对私人掌握的巨额财富的厌恶和对追求巨额财富的厌恶情绪尤其突出。罗尔斯在《正义论》中写道：
人们所需要的是与他人自由联合的有意义的工作，这样的自由联合在基本制度组成的框架内规范着他们相互间的关系。为达到这种状态，巨额财富并不是必要条件。事实上，巨额财富更容易成为一种障碍，即便不是放任和空虚的诱惑，至少也是种意义不大的干扰。
的确，夸大地估计自己的财富会导致对闲暇和消费的过度需求，进而减少就业、投资和创新活动。试图为现代资本主义经济作为财富积累机器的正当性进行辩护则是再愚蠢不过的事情。然而，财富尽管有消极影响，但如果人们的工作成果被市场证明是高盈利的创新，必然会带来巨大的经济收益。如前文所述，巨大的经济收益有助于动员人们从事那些有盈利希望的项目。因此，现代资本主义可能产生的巨大财富差异本身并不存在非正义的问题。相反，在传统社会里，巨大的财富差异往往既非制度本质的必然结果，也不具有正义性。此外，财富还具有积极效应。一个人的财富有所增长，而其他人的财富没有增长，并不意味着这个人就可以在所有方面都生活得更好。但如果每个人的财富都有所增加（增加同样的数额或者同样的比例），人们肯定有更好的条件发展自己的兴趣爱好，表现自己的个性和价值。
很多社会评论家会谈到一种“非正义性”——其他某些制度所没有的、现代社会的某些内在缺陷，这些缺陷会使现代经济（包括在经济包容性等方面保持经济正义的）不符合正义标准。现代经济至少在三个大的维度上可能存在不足：其他某些经济制度（或许只是现代经济的一种变体）有能力提供更美好的生活愿景，或者能给更多的参与者提供这种愿景，或者能提供比美好生活的各种经典描述更理想的生活方式。另外，在其他经济制度选项中，肯定有某些未知的制度可能比现代经济更辉煌。我们很难逐一审查所有的反对意见，但关于现代经济（无论其运行如何良好和公平）的非正义性的指控则必须予以回应。
对现代资本主义的批评意见，往往是强调现代资本主义经济（或许还包括其他现有的经济类型）相对于某种尚未建立的经济制度而言是非正义的。很有名的案例是20世纪的社团主义者。在社团主义经济出现以前，他们设想由国家指导的经济有助于实现传统社会的很多期望目标。但在法国和意大利有了社团主义实际运行记录后，我们可以看到，国家权力并没有带来承诺的经济活力，20世纪90年代之后，社团主义已无法支持快速的生产率增长以及保持低失业率。