第45章 学术(1)

学术思想,是一个民族的灵魂。看似虚悬无薄,实则前进的方向全是受其指导。中国是一个学术发达的国家。几千年来,学术分门别类,各致其精。如欲详述之,将数十百万言而不能尽。现在所讲的,只是思想转变的大略,及其和整个文化的关系。依此讲,则中国的学术思想,可分为三大时期:

(一)自上古至汉魏之际。

(二)自佛学输入至亡清。其中又分为(甲)佛学时期,(乙)理学时期。

(三)自西学输入以后。

现在研究先秦诸子的人,大都偏重于其哲学方面。这个实在是错误的。先秦诸子的学术,有两个来源:其(一)从古代的宗教哲学中,蜕化而出。其(二)从各个专门的官守中,孕育而成。前者偏重玄学方面,后者偏重政治社会方面。《汉书·艺文志》说诸子之学,其原皆出于王官。《淮南要略》说诸子之学,皆出于救时之弊。一个说其因,一个说其缘,都不及古代的哲学。尤可见先秦诸子之学,实以政治社会方面为重,玄学方面为轻。此意,近人中能见得的,只有章炳麟氏。

从古代宗教中蜕化而出的哲学思想,大致是如此的:(一)因人有男女,鸟有雌雄,兽有牝牡,自然界又有天地日月等现象,而成立阴阳的概念。(二)古代的工业,或者是分做水、火、木、金、土五类的。实际的生活影响于哲学思想,遂分物质为五行。(三)思想进步,觉得五行之说,不甚合理,乃认万物的原质为一个,而名之曰气。(四)至此,遂并觉阴阳两力,还不是宇宙的根源(因为最后的总是惟一的,也只有惟一的能算最后的)。乃再成立一个惟一的概念,是即所谓太极。(五)又知质与力并非两物,于是所谓有无,只是隐显。(六)隐显由于变动,而宇宙的根源,遂成为一种动力。(七)这种动力,是颇为机械的。一发动之后,其方向即不易改变。所以有谨小、慎始诸义。(八)自然之力,是极其伟大的。只有随顺,不能抵抗。所以要法自然。所以贵因。(九)此种动力,其方向是循环的。所以有祸福倚伏之义。所以贵知白守黑,知雄守雌。(十)既然万物的原质,都是一个,而又变化不已,则万物根本只是一物。天地亦万物之一,所以惠施要提倡泛爱,说天地万物一体,而物论可齐(论同伦,类也)。(十一)因万物即是一物,所以就杂多的现象,仍可推出其总根源。所谓“穷理尽性,以至于命”。此等思想,影响于后来,极为深刻。历代的学术家,几乎都奉此为金科玉律。

诚然,此等宽廓的说法,不易发见其误缪。而因其立说的宽廓,可以容受多方面的解释,即存其说为弘纲,似亦无妨。但有等错误的观念,业已不能适用的,亦不得不加以改正。如循环之说,古人大约由观察昼夜寒暑等现象得来。此说施诸自然界,虽未必就是,究竟还可应用。若移用于社会科学,就不免误缪了。明明是进化的,如何说是循环。

先秦诸子,关于政治社会方面的意见,是各有所本的,而其所本亦分新旧。依我看来:(一)农家之所本最旧,这是隆古时代农业部族的思想。(二)道家次之,是游牧好侵略的社会的反动。(三)墨家又次之,所取法的是夏朝。(四)儒家及阴阳家又次之,这是综合自上古至西周的政治经验所发生的思想。(五)法家最新,是按切东周时的政治形势所发生的思想。以上五家,代表整个的时代变化,其关系最大。其余如名家,专讲高深玄远的理论。纵横家,兵家等,只效一节之用。其关系较轻。

怎说农家是代表最古的思想的呢?这只要看许行的话,便可明白。许行之说有二:(一)君臣并耕,政府毫无威权。(二)物价论量不论质。如非根据于最古最简陋的社会的习俗,决不能有此思想(见《孟子·滕文公上篇》)。

怎说道家所代表的,是游牧好侵略的社会的逆反思想呢?汉人率以黄老并称。今《列子》虽系伪书,然亦有其所本(此凡伪书皆然,不独《列子》。故伪书既知其伪之后,在相当条件下,其材料仍可利用)。此书《天瑞篇》有《黄帝书》两条,其一同《老子》。又有黄帝之言一条。《力命篇》有《黄帝书》一条。与《老子》亦极相类。《老子》书(一)多系三四言韵语。(二)所用名词,极为特别(如有雌雄牝牡而无男女字)。(三)又全书之义,女权皆优于男权。足征其时代之古。此必自古口耳相传之说,老子著之竹帛的,决非老子所自作。

黄帝是个武功彪炳的人,该是一个好侵略的部族的酋长。侵略民族,大抵以过刚而折。如夷羿、殷纣等,都是其适例。所以思想上发生一种反动,要教之以守柔。

《老子》书又主张无为。无为两字的意义每为后人所误解。为训化。《礼记·杂记》:子曰:“张而不弛,文武不能也。弛而不张,文武不为也。”此系就农业立说。言弛而不张,虽文武亦不能使种子变化而成谷物。贾谊《谏放民私铸疏》:“奸钱日多,五谷不为”(今本作“五谷不为多”,多字系后人妄增),正是此义。

野蛮部族往往好慕效文明,而其慕效文明,往往牺牲了多数人的幸福((一)因社会的组织,随之变迁。(二)因在上的人,务于淫侈,因此而刻剥其下)。所以有一种反动的思想,劝在上的人,不要领导著在下的人变化。在下的人,“化而欲作”,还该“镇之以无名之朴”。这正和现今人因噎废食,拒绝物质文明一样。

怎样说墨家所代表的,是夏代的文化呢?《汉书·艺文志》说墨家之学,“茅屋采椽,是以贵俭(古人的礼,往往在文明既进步之后,仍保存简陋的样子,以资纪念。如既有酒,祭祀仍用水,便是其一例。汉武帝时,公玉带上明堂图,其上犹以茅盖,见《史记·封禅书》。可见《汉志》此说之确)。养三老五更,是以兼爱(三老五更,乃他人的父兄)。选士大射,是以尚贤(平民由此进用。参看第七章)。宗祀严父,是以右鬼(人死曰鬼)。顺四时而行,是以非命(命有前定之义。顺四时而行,即《月令》所载的政令。据《月令》说:政令有误,如孟春行夏令等,即有灾异。此乃天降之罚。然则天是有意志,随时监视著人的行动,而加以赏罚的。此为墨子天志之说所由来。他家之所谓命,多含前定之义,则近于机械论了)。以孝视天下(视同示)是以上同。”都显见得是明堂中的职守。所以《汉志》说他出于清庙之官(参看第十五章)。

《吕览·当染篇》说:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。天子使史角往,惠公止之。其后在鲁,墨子学焉。”此为墨学出于清庙之官的确证。清庙中能保存较古之学说,于理是可有的。

墨家最讲究实用,而《经》、《经说》、《大小取》等篇,讲高深的哲学,为名家所自出的,反在墨家书中,即由于此。但此非墨子所重。

墨子的宗旨,主于兼爱。因为兼爱,所以要非攻。又墨子是取法乎夏的,夏时代较早,又值水灾之后,其生活较之殷、周,自然要简朴些,所以墨子的宗旨,在于贵俭。因为贵俭,所以要节用,要节葬,要非乐。又夏时代较早,迷信较深,所以墨子有天志,明鬼之说。要讲天志、明鬼,即不得不非命。墨家所行的,是凶荒札丧的变礼(参看第五章)。其所教导的,是沦落的武士(参看第四章)。其实行的精神,最为丰富。

怎样说儒家、阴阳家是西周时代所产生的思想呢?荀子说:“父子相传,以持王公,三代虽亡,治法犹存,官人百吏之所以取禄秩也。”(《荣辱篇》)国虽亡而治法犹存,这是极可能的事。然亦必其时代较近,而后所能保存的才多。又必其时的文化,较为发达,然后足为后人所取法。如此,其足供参考的,自然是夏、殷、周三代。所以儒家有通三统之说(封本朝以前两代之后以大国,使之保存其治法,以便与本朝之治,三者轮流更换。《史记·高祖本纪》赞所谓“三王之道若循环”,即是此义)。这正和阴阳家所谓五德终始一样。(五德终始有两说:旧说以所克者相代。如秦以周为火德,自己是水德;汉又自以为土德是。前汉末年,改取相生之说。以周为木德,说秦朝是闰位,不承五行之运,而自以为是火德。后来魏朝又自以为是土德。)

《汉书·严安传》:载安上书,引邹子之说,说“政教文质者,所以云救也。当时则用,过则舍之,有易则易之。”可见五德终始,乃系用五种治法,更迭交换。邹衍之学,所以要本所已知的历史,推论未知;本所已见的地理,推所未见;正是要博观众事,以求其公例。

治法随时变换,不拘一格,不能不说是一种进步的思想。此非在西周以后,前代的治法,保存的已多,不能发生。阴阳家之说,缺佚已甚,其最高的蘄向如何,已无可考。儒家的理想,颇为高远。看第五章所述大同小康之说可见。《春秋》三世之义,据乱而作,进于升平,更进于大平,明是要将乱世逆挽到小康,再逆挽到大同。儒家所传的,多是小康之义。大同世之规模,从升平世进至大平世的方法,其详已不可得闻。

几千年来,崇信儒家之学的,只认封建完整时代,即小康之世的治法,为最高之境,实堪惋惜。但儒家学术的规模,是大体尚可考见的。他有一种最高的理想,企图见之于人事。这种理想,是有其哲学上的立足点的。如何次第实行,亦定有一大体的方案。

儒家之道,具于六经。六经之中,《诗》、《书》、《礼》、《乐》,乃古代大学的旧教科,说已见第十五章。《易》、《春秋》则为孔门最高之道所在。《易》言原理,《春秋》言具体的方法,两者互相表里,所以说“《易》本隐以之显,《春秋》推见至隐。”儒家此等高义,既已隐晦。

其盛行于世,而大有裨益于中国社会的,乃在个人修养部分。(一)在理智方面,其说最高的是中庸。其要在审察环境的情形,随时随地定一至当不易的办法。此项至当不易的办法,是随时随地,必有其一,而亦只能有一的,所以贵择之精而守之坚。(二)人之感情,与理智不能无冲突。放纵感情,固然要撞出大祸,抑压感情,也终于要溃决的,所以又有礼乐,以陶冶其感情。(三)无可如何之事,则劝人以安命。在这一点,儒家亦颇有宗教家的精神。(四)其待人之道,则为絜矩(两字见《大学》)。消极的“己所不欲,勿施于人”。积极的则“所求乎子以事父,所求乎臣以事君,所求乎弟以事兄,所求乎朋友先施之”。我们该怎样待人,只要想一想,我们希望他怎样待我即得,这是何等简而该。怎样糊涂的人,对这话也可以懂得,而圣人行之,亦终身有所不能尽,这真是一个妙谛。至于(五)性善之说,(六)义利之辨,(七)知言养气之功,则孟子发挥,最为透彻,亦于修养之功,有极大关系。

儒家之遗害于后世的,在于大同之义不传,所得的多是小康之义。小康之世的社会组织,较后世为。后人不知此为一时的组织,而认为天经地义,无可改变,欲强已进步的社会以就之,这等于以杞柳为杯棬,等于削足以适屦,所以引起纠纷,而儒学盛行,遂成为功罪不相掩之局。这只可说是后来的儒家不克负荷,怪不得创始的人。但亦不能一定怪后来的任何人。因儒学是在这种社会之中,逐渐发达的。凡学术,固有变化社会之功,同时亦必受社会的影响,而其本身自起变化。这亦是无可如何的事。

怎样说法家之学,是按切东周时代的情形立说的呢?这时候,最要紧的,是(一)裁抑贵族,以铲除封建势力。(二)富国强兵,以统一天下。这两个条件,秦国行之,固未能全合乎理想,然在当时,毕竟是最能实行的,所以卒并天下。

致秦国于富强的,前有商鞅,后有李斯,都是治法家之学的。法家之学的法字,是个大名。细别起来,则治民者谓之法,裁抑贵族者谓之术,见《韩非子·定法篇》。其富国强兵之策,则最重要的,是一民于农战。《商君书》发挥此理最透,而《管》、《韩》两子中,亦有其理论。法家是最主张审察现实,以定应付的方法的,所以最主张变法而反对守旧。这确是法家的特色。其学说之能最新,大约即得力于此。

以上所述五家,是先秦诸子中和中国的学术思想及整个的文化最有关系的。虽亦有其高远的哲学,然其所想解决的,都是人事问题。而人事问题,则以改良社会的组织为其基本。粗读诸子之书,似乎所注重的,都是政治问题。然古代的政治问题,不像后世单以维持秩序为主,而整个的社会问题,亦包括在内。所以古人说政治,亦就是说社会。

诸家之学,并起争鸣,经过一个相当时期之后,总是要归于统一的。统一的路线有两条:(一)淘汰其无用,而存留其有用的。(二)将诸家之说,融合为一。

在战国时,诸家之说皆不行,只有法家之说,秦用之以并天下,已可说是切于时务的兴,而不切于时务的亡了。但时异势殊,则学问的切于实用与否,亦随之而变。天下统一,则需要与民休息,民生安定,则需要兴起教化。这两者,是大家都会感觉到的。秦始皇坑儒时说:“吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众。欲以致太平。方士欲练,以求奇药。”兴太平指文学士言。可见改正制度,兴起教化,始皇非无此志,不过天下初定,民心未服,不得不从事于镇压;又始皇对外,颇想立起一个开拓和防御的规模来;所以有所未遑罢了。

秦灭汉兴,此等积极的愿望,暂时无从说起。最紧要的,是与民休息。所以道家之学,一时甚盛。然道家所谓无为而治,乃为正常的社会说法。社会本来正常的,所以劝在上的人,不要领导其变化;且须镇压之,使不变化,这在事实上虽不可能,在理论上亦未必尽是,然尚能自成一说。若汉时,则其社会久已变坏,一味因循,必且迁流更甚。所以改正制度,兴起教化,在当时,是无人不以为急务的。看贾谊、董仲舒的议论,便可明白。

文帝亦曾听公孙臣的话,有意于兴作。后因新垣平诈觉,牵连作罢。这自是文帝脑筋的糊涂,作事的因循,不能改变当时的事势。到武帝,儒学遂终于兴起了。儒学的兴起,是有其必然之势的,并非偶然之事。因为改正制度,兴起教化,非儒家莫能为。论者多以为武帝一人之功,这就错了。武帝即位时,年仅十六,虽非昏愚之主,亦未闻其天亶夙成,成童未几,安知儒学为何事?所以与其说汉武帝提倡儒学,倒不如说儒学在当时自有兴盛之势,武帝特顺著潮流而行。

儒学的兴起,虽由社会情势的要求,然其得政治上的助力,确亦不少。其中最紧要的,便是为五经博士置弟子。所谓“设科射策,劝以官禄”,自然来者就多了。儒学最初起的,是《史记·儒林传》所说的八家:言《诗》:于鲁,自申培公,于齐,自辕固生,于燕,自韩太傅。言《书》,自济南伏生。言《礼》,自鲁高堂生。言《易》,自菑川田生。言《春秋》:于齐、鲁自胡毋生。于赵自董仲舒。东汉立十四博士:《诗》齐、鲁、韩。《书》欧阳,大小夏侯。《礼》大小戴。《易》施、孟、梁丘、京。《春秋》严、颜(见《后汉书·儒林传》。《诗》齐鲁韩下衍毛字),大体仍是这八家之学(惟京氏《易》最可疑)。

但是在当时,另有一种势力,足以促令学术变更。那便是第五章所说:在当时,急须改正的,是社会的经济制度。要改正社会经济制度,必须平均地权,节制资本。而在儒家,是只知道前一义的。后者之说,实在法家。当时儒家之学,业已成为一种权威,欲图改革,自以自托于儒家为便,儒家遂不得不广采异家之学以自助,于是有所谓古文之学。读第五章所述,已可明白了。但是学术的本身,亦有促令其自起变化的。那便是由专门而趋于通学。

先秦学术,自其一方面论,可以说是最精的。因为他各专一门,都有很高的见解。自其又一方面说,亦可以说是最粗的。因为他只知道一门,对于他人的立场,全不了解。譬如墨子所主张,乃凶荒札丧的变礼,本不谓平世当然。而荀子力驳他,说天下治好了,财之不足,不足为患,岂非无的放矢?

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