第8章 族制(2)

儒者以此等家庭之多,夸奖某地方风俗之厚,或且自诩其教化之功,就大谬不然了。然经济上虽有此需要,而私产制度,业已深入人心,父子兄弟之间,亦不能无分彼此。于是一方面牵于旧见解,迫于经济情形,不能不合;另一方面,则受私有财产风气的影响,而要求分;暗斗明争,家庭遂成为苦海。试看旧时伦理道德上的教训,戒人好货财、私妻子。而薄父母兄弟之说之多,便知此项家庭制度之岌岌可危。制度果然自己站得住,何须如此扶持呢?所以到近代,除极迂腐的人外,亦都不主张维持大家庭。如李绂有《别籍异财议》,即其一证。至西洋文化输入,论者更其提倡小家庭而排斥大家庭了。然小家庭又是值得提倡的么?

不论何等组织,总得和实际的生活相应,才能持久。小家庭制度是否和现代人的生活相应呢?历来有句俗话,叫做“养儿防老,积谷防饥”。可见所谓家庭,实以扶养老者、抚育儿童为其天职。然在今日,此等责任,不但苦于知识之不足(如看护病人,抚养教育儿童,均须专门知识),实亦为其力量所不及(兼日力财力言之。如一主妇不易看顾多数儿童,兼操家政。又如医药、教育的费用,不易负担)。

在古代,劳力重于资本,丁多即可致富,而在今日,则适成为穷困的原因。因为生产的机键,自家庭而移于社会了,多丁不能增加生产,反要增加消费。如纺织事业。儿童的教育,年限加长了,不但不能如从前,稍长大即为家庭挣钱,反须支出教育费。而一切家务,合之则省力,分之则多费的(如烹调,浣濯)。

又因家庭范围太小,而浪费物质及劳力。男子终岁劳动,所入尚不足以赡其家。女子忙得和奴隶一般,家事还不能措置得妥贴。于是独身、晚婚等现象,相继发生。这些都是舶来品,和中国旧俗,大相径庭,然不久,其思想即已普遍于中流社会了。

凡事切于生活,总是容易风行的,从今以后,穷乡僻壤的儿女,也未必死心塌地甘做家庭的奴隶了。固然,个人是很难打破旧制度,自定办法的。而出于天然,自能把许多可怜的儿女,牵入此陈旧组织之中。然亦不过使老者不得其养,幼者不遂其长,而仍以生子不举等人为淘汰之法为救济罢了。

这种现象,固已持续数千年,然在今日,业经觉悟之后,又何能坐视其如此呢?况且家庭的成立,本是以妇女的奴役为其原因的。在今日个人主义抬头,人格要受尊重的时代,妇女又何能长此被压制呢?资本主义的学者,每说动物有雌雄两性,共同鞠育其幼儿,而其同居期限,亦因以延长的,以为家庭的组织,实根于人类的天性,而无可改变。

姑无论其所说动物界的情形,并不确实。即使退一步,承认其确实,而人是人,动物是动物;人虽然亦是动物之一,到底是动物中的人;人类的现象,安能以动物界的现象为限?他姑弗论,动物雌雄协力求食,即足以哺育其幼儿,人,为什么有夫妇协力,尚不能养活其子女的呢?或种动物,爱情限于家庭,而人类的爱情,超出于此以外,这正是人之所以为人,人之所以异于动物。

论者不知人之爱家,乃因社会先有家庭的组织,使人之爱,以此形式而出现,正犹水之因方而为圭,遇圆而成璧;而反以为人类先有爱家之心,然后造成家庭制度;若将家庭破坏,便要“疾病不养;老幼孤独,不得其所”(《礼记·乐记》:“强者胁弱,众者暴寡;知者诈愚,勇者苦怯;疾病不养,老幼孤独,不得其所,此大乱之道也。”),这真是倒果为因。殊不知家庭之制,把人分为五口八口的小团体,明明是互相倚赖的,偏使之此疆彼界,处于半敌对的地位,这正是疾病之所以不养,老幼孤独之所以不得其所。

无后是中国人所引为大戚的,论者每说,这是拘于“不孝有三,无后为大”之义(《孟子·离娄上篇》)。而其以无后为不孝,则是迷信“鬼犹求食”(《见左氏》宣公四年),深虑祭祀之绝。殊不知此乃古人的迷信,今人谁还迷信鬼犹求食来?其所以深虑无后,不过不愿其家之绝;所以不愿其家之绝,则由于人总有尽力经营的一件事,不忍坐视其灭亡,而家是中国人所尽力经营的,所以如此。

家族之制,固然使人各分畛域,造成互相敌对的情形,然此自制度之咎,以爱家者之心论:则不但(一)夫妇、父子、兄弟之间,互尽扶养之责。(二)且推及于凡与家族有关系的人(如宗族姻亲等)。(三)并且悬念已死的祖宗。(四)以及未来不知谁何的子孙。前人传给我的基业,我必不肯毁坏,必要保持之,光大之,以传给后人,这正是极端利他心的表现。利他心是无一定形式的,在何种制度之下,即表现为何种形式。然而我们为什么要拘制着他,一定只许他在这种制度中表现呢?

以上论族制的变迁,大略已具。现再略论继承之法。一个团体,总有一个领袖。在血缘团体之内,所谓父或母,自然很容易处于领袖地位的。父母死后,亦当然有一个继承其地位的人。

女系氏族,在中国历史上,可考的有两种继承之法:(一)是以女子承袭财产,掌管祭祀。前章所述齐国的巫儿,即其遗迹。这大约是平时的族长。(二)至于战时及带有政治性质的领袖,则大约由男子尸其责,而由弟兄相及。殷代继承之法,是其遗迹。男系氏族,则由父子相继。其法又有多端:(一)如《左氏》文公元年所说:“楚国之举,恒在少者。”这大约因幼子恒与父母同居,所以承袭其遗产(蒙古人之遗产,即归幼子承袭。其幼子称斡赤斤,译言守灶)。(二)至于承袭其父之威权地位,则自以长子为宜,而事实上亦以长子为易。(三)又古代妻妾,在社会上之地位亦大异。妻多出于贵族。妾则出于贱族,或竟是无母家的。

古重婚姻,强大的外家及妻家,对于个人,是强有力的外援(如郑庄公的大子忽,不婚于齐,后来以无外援失位);对于部族,亦是一个强有力的与国,所以立子又以嫡为宜。周人即系如此。

以嫡为第一条件,长为第二条件。后来周代的文化,普行于全国,此项继承之法,遂为法律和习惯所共认了。然这只是承袭家长的地位,至于财产,则总是众子均分的(《清律》:分析家财、田产,不问妻、妾、婢生,但以子数均分)。奸生之子,依子量与半分。无子立继者,与私生子均分。所以中国的财产,不因遗产承袭而生不均的问题。这是众子袭产,优于一子袭产之点。

无后是人所不能免的,于是发生立后的问题。宗法盛行之世,有一大宗宗子,即生者的扶养,死者的祭祀,都可以不成问题,所以立后问题,容易解决。

宗法既废,势非人人有后不可,就难了。在此情形之下,解决之法有三:(一)以女为后。(二)任立一人为后,不问其为同异姓。(三)在同姓中择立一人为后。(一)于情理最近,但宗祧继承,非徒承袭财产,亦兼掌管祭祀。以女为后,是和习惯相反的(春秋时,郑国以外孙为后,其外孙是莒国的儿子,《春秋》遂书“莒人灭郑”,见《公羊》襄公五、六年。案此实在是论国君承袭的,乃公法上的关系,然后世把经义普遍推行之于各方面,亦不管其为公法私法了)。既和习惯相反,则觊觎财产的人,势必群起而攻,官厅格于习俗,势必不能切实保护。本欲保其家的,或反因此而发生纠纷,所以势不能行。(二)即所谓养子,与家族主义的重视血统,而欲保其纯洁的趋势不合。于是只剩得第(三)的一途。

法律欲维持传统观念,禁立异姓为后,在同姓中并禁乱昭穆之序(谓必辈行相当,如不得以弟为子等。其实此为古人所不禁,所谓“为人后者为之子”,见《公羊》成公十五年)。于是欲人人有后益难,清高宗时,乃立兼祧之法,以济其穷(一人可承数房之祀。生子多者,仍依次序,分承各房之后。依律例:大宗子兼祧小宗,小宗子兼祧大宗,皆以大宗为重,为大宗父母服三年,为小宗父母服期。小宗子兼祧小宗,以本生为重,为本生父母服三年,为兼祧父母服期。此所谓大宗,指长房,所谓小宗,指次房以下,与古所谓大宗小宗者异义。世俗有为本生父母及所兼祧之父母均服三年的,与律例不合)。宗祧继承之法,进化至此,可谓无遗憾了。

然其间却有一难题。私有财产之世,法律理应保护个人的产权。他要给谁就给谁,要不给谁就不给谁。为后之子,既兼有承袭财产之权利,而法律上替他规定了种种条件,就不啻干涉其财产的传授了。于是传统的伦理观念和私有财产制度发生了冲突。

到底传统的伦理观念是个陈旧不切实际的东西,表面上虽然像煞有介事,很有威权,实际上已和现代人的观念不合了。私有财产制度,乃现社会的秩序的根柢,谁能加以摇动?于是冲突之下,伦理观念乃不得不败北而让步,法律上乃不得不承认所谓立爱,而且多方保护其产权(《清律例》:继子不得于所后之亲,听其告官别立。其或择立贤能,及所亲爱者,不许宗族以次序告争,并官司受理)。至于养子,法律虽禁其为嗣(实际上仍有之),亦不得不听其存在,且不得不听其酌给财产(亦见《清律例》)。

因为国家到底是全国人民的国家,在可能范围内,必须兼顾全国人民各方面的要求,不能专代表家族的排外自私之念。在现制度之下,既不能无流离失所之人;家族主义者流,既勇于争袭遗产,而怯于收养同宗;有异姓的人肯收养他,国家其势说不出要禁止。不但说不出要禁止,在代表人道主义和维持治安的立场上说,无宁还是国家所希望的。既承认养子的存在,在事实上,自不得不听其酌给遗产了。这也是偏私的家族观念,对于公平的人道主义的让步。也可说是伦理观念的进步。

假使宗祧继承的意思,而真是专于宗祧继承,则拥护同姓之男,排斥亲生之女,倒也还使人心服。因为立嗣之意,无非欲保其家,而家族的存在,是带着几分斗争性质的。在现制度之下,使男子从事于斗争,确较女子为适宜(这并非从个人的身心能力上言,乃是从社会关系上言),这也是事实。无如世俗争继的,口在宗祧,心存财产,都是前人所谓“其言蔼如,其心不可问”的。如此而霸占无子者的财产,排斥其亲生女,就未免使人不服了。

所以国民政府以来,有废止宗祧继承,男女均分遗产的立法。这件事于理固当,而在短时间内,能否推行尽利,却是问题。旧律,遗产本是无男归女,无女入官的(近人笔记云:“宋初新定《刑统》,户绝资产下引《丧葬令》:诸身丧户绝者,所有部曲、客女、奴婢、店宅、资财,并令近亲转易货卖,将营葬事,及量营功德之外,余财并与女。无女均入以次近亲。无亲戚者,官为检校。若亡人在日,自有遗嘱处分,证验分明者,不用此令。此《丧葬令》乃《唐令》,知唐时所谓户绝,不必无近亲。虽有近亲,为营丧葬,不必立近亲为嗣子,而远亲不能争嗣,更无论矣。虽有近亲,为之处分,所余财产,仍传之亲女,而远亲不能争产,更无论矣。此盖先世相传之法,不始于唐。”案部曲,客女,见第四章)。入官非人情所愿,强力推行,必多流弊,或至窒碍难行(如隐匿遗产,或近亲不易查明,以致事悬不决,其间更生他弊等)。归之亲女,最协人情。

然从前的立嗣,除祭祀外,尚有一年老奉养的问题。而家族主义是自私的。男系家族,尤其以男子为本位,而蔑视女子的人格。女子出嫁之后,更欲奉养其父母,势实有所为难。所以旧时论立嗣问题的人,都说最好是听其择立一人为嗣,主其奉养、丧葬、祭祀,而承袭其遗产。这不啻以本人的遗产,换得一个垂老的扶养,和死后的丧葬祭祀。

今欲破除迷信,祭祀固无问题,对于奉养及丧葬,似亦不可无善法解决。不有遗产以为交易,在私有制度之下,谁肯顾及他人的生养死葬呢?所以有子者遗产男女均分,倒无问题,无子者财产全归于女,倒是有问题的。所以变法贵全变,革命要彻底。枝枝节节而为之,总只是头痛医头,脚痛医脚的对证疗法。

姓氏的变迁,今亦须更一陈论。姓的起源,是氏族的称号,由女系易而为男系,说已见前。后来姓之外又有所谓氏。什么叫做氏呢?氏是所以表一姓之中的枝派的。如后稷之后都姓姬,周公封于周,则以周为氏;其子伯禽封于鲁,则以鲁为氏(国君即以国为氏);鲁桓公的三子,又分为孟孙、叔孙、季孙三氏是。始祖之姓,谓之正姓,氏亦谓之庶姓。正姓是永远不改的,庶姓则随时可改。因为同出于一祖的人太多了,其枝分派别,亦不可无专名以表之,而专名沿袭太久,则共此一名的人太多,所以又不得不改(改氏的原因甚多,此只举其要改的根本原理。此外如因避难故而改氏以示别族等,亦是改氏的一种原因)。

《后汉书·羌传》说:羌人种姓中,出了一个豪健的人,便要改用他的名字做种姓。如爰剑之后,五世至研,豪健,其子孙改称研种,十三世至烧当,复豪健,其子孙又改称烧当种是。这正和我国古代的改氏原理相同。假如我们在鲁国,遇见一个人,问他尊姓,他说姓姬。这固然足以表示他和鲁君是一家。然而鲁君一家的人太多了,鲁君未必能个个照顾到,这个人,就未必一定有势力,我们听了,也未必肃然起敬。

假若问他贵氏,他说是季孙,我们就知道他是赫赫有名的正卿的一家。正卿的同族,较之国君的同姓,人数要少些,其和正卿的关系,必较密切,我们闻言之下,就觉得炙手可热,不敢轻慢于他了。这是举其一端,其余可以类推(如以技为官,以官为氏,问其氏,即既可知其官,又可知其技)。

所以古人的氏,确是有用的。至于正姓,虽不若庶姓的亲切,然婚姻之可通与否,全论正姓的异同。所以也是有用的。顾炎武《原姓篇说》春秋以前,男子称氏,女子称姓(在室冠之以序,如叔隗,季隗之类。出嫁,更冠以其夫之氏族,如宋伯姬,赵姬,卢蒲姜之类。在其所适之族,不必举出自己的氏族来,则亦以其父之氏族冠之,如骊姬,梁嬴之类。又有冠之以谥的,如成风、敬姜之类)。这不是男子不论姓,不过举氏则姓可知罢了。女子和社会上无甚关系,所以但称姓而不称其氏,这又可以见得氏的作用。

贵族的世系,在古代是有史官为之记载的。此即《周官》小史之职。记载天子世系的,谓之帝系;记载诸侯卿大夫世系的,谓之世本。这不过是后来的异名,其初原是一物。又瞽矇之职,“讽诵诗,世奠系”(疑当作奠世系)。《注》引杜子春说:谓瞽矇“主诵诗,并诵世系”。世系而可诵,似乎除统绪之外,还有其性行事迹等。颇疑《大戴礼记》的《帝系姓》,原出于小史所记;《五帝德》则是原出于瞽矇所诵的(自然不是完全的),这是说贵族。

至于平民,既无人代他记载,而他自己又不能记载,遂有昧于其所自出的。《礼记·曲礼》谓买妾不知其姓,即由于此。然而后世的士大夫,亦多不知其姓氏之所由来的。这因为谱牒掌于史官,封建政体的崩溃,国破家亡,谱牒散失,自然不能知其姓氏之所由来了。婚姻的可通与否,既不复论古代的姓,新造姓氏之事亦甚少。即有之,亦历久不改。阅一时焉,即不复能表示其切近的关系,而为大多数人之所共,与古之正姓同。姓遂成为无用的长物,不过以其为人人之所有,囿于习惯,不能废除罢了。然各地方的强宗巨家,姓氏之所由来,虽不可知,而其在实际上的势力自在。各地方的人,也还尊奉他。在秦汉之世,习为固然,不受众人的注意。汉末大乱,各地方的强宗巨家,开始播迁,到了一个新地方,还要表明其本系某地方的某姓;而此时的选举制度,又重视门阀;于是又看重家世,而有魏晋以来的谱学了(详见第四章)。

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