程朱认为，理是“形而上”的，气是“形而下”的。戴震提出对于“形而上”、“形而下”的新解释，批判了程朱的说法。他指出，气就是“形而上”的，不应以“形而上”为理。他说：“气化之于晶物，则形而上下之分也。形乃晶物之谓，非气化之谓。……一阴一阳流行不已，夫是之为道而已。”
这是说，气化是形而上的，具体的“器”才是形而下的。他更明确指出，《易传》中所谓“形而上”，即指“形以前”，所谓“形而下”，即指“形以后”。不但“阴阳之未成形质”是形而上的，就是“五行之气”，也是形而上的，那“有质可见”的五行才是形而下的。他这样讲，意在证明程朱的说法不符合古代儒家经典的原意。戴震指出，气化过程的基本内容就是“生生”；他说，“气化之于晶物，可以一言尽也，生生之谓与”，而所谓生就是运动变化，“生者动而时出”。气化即是物质运动变化的过程。这生生不已的气化过程不是紊乱的，而有一定的“条理”，“由其生生，有自然之条理”。这条理是“秩然有序”的，是“截然不可乱”的。惟其有条理，所以运动变化连续不已，如果没有条理，运动变化也就不能持续了。他说：“惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。”这也就是说，自然世界的根本情况就是生生而条理，“一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎”！
戴震强调生生，但他又认为万物的种类是永久不变的，他说：“气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。”这是说，每一类东西有其永恒的特点，永远不会变化。在这里，戴震陷入形而上学观点。
戴震指出，所谓理就是气化过程中的条理。他认为，理就是事物之间的区别，也就是事物变化中不变的规律。他说：“理者察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”“是故明理者明其区分也。”这也就是说，事物之间的细微区别就是理。他又说“分之各有其不易之则名曰理”，即不同的事物各有不同的规律，这就是理。
戴震谈理，特别注重“区分”。他认为，理就是不同种类的事物之间的区分，也就是每一类事物所具有的特殊规律。这是戴震关于理的学说的一个特点。于是，他进而批判了程朱所谓“万物一理”的说法。他指出，每一类事物有其一定的规律，这本来很明显，“举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也”。但程朱却把理看做超越事物的实体，“从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉”。
这被看做超然的实体的理，实际上是没有的，是虚假的。“将使学者皓首茫然，求其物不得”。这是说，只有事物的条理，哪里有超越事物的理？
戴震指出：庄子讲所谓“真宰”，佛家讲所谓“真空”，都是认为在天地事物之上还有一个超越的实体，佛家又讲“神识”，而“以神为有天地之本”，程朱所谓理乃是从老庄佛家所谓真宰、真空、神识等观念转化而来的。他说：“老庄释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气化。”“其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也；以理能生气，如彼以神能生气也。”
程朱只是用理的观念来代替佛家所谓神识，“改其指神识者以指理”。他这里对程朱唯心主义的批判是相当深刻的。朱熹虽然强调理和心的区别，事实上他所谓理就是绝对观念，也就是绝对精神。宗教讲上帝，客观唯心主义讲绝对精神，主观唯心主义讲主观精神，在本质上并无区别。
戴震认为，在气化生生的过程中，也有相对的静止，叫做“息”。他说：“生则有息，息则有生，天地所以成化也。”这是说，从生而息，从息而生，连续不已，这就是天地化生万物的过程。他更举例解释说：“卉木之株叶华实，可以观夫生；果实之白，全其生之性，可以观夫息。”草木长叶开花结果，这是生；果实中的白仁，保全了生机，这是息。息是运动的潜伏状态，其中包含了生的潜能。生生的过程中有暂时的间歇，这是永恒的运动借以延续不绝的条件。
戴震讲“生生而条理”，主要是讲自然的变化过程有一定的规律，但他有时把自然过程的规律和封建道德的标准混同起来，认为“生生而条理”就表现了仁、礼、义，“生生”是仁，“条理”是礼与义。他说：“生生者仁乎，生生而条理者，礼与义乎。”
这是认为，“条理之秩然有序”，表现了礼；“条理之截然不可乱”，表现了义。他这样为封建道德提供哲学根据，在这方面，他还没有完全摆脱程朱唯心主义的影响。
五、唯物主义反映论
在认识论上，戴震发展了唯物主义的反映论。他首先肯定自然界是在先的，人是天地所生成的。他说“有天地，然后有人物”，“人也者，天地至盛之征也”。这是说，人类是天地之间最高等的生物。他指出，人的认识作用是以人的生理机构为基础的，“有血气，夫然后有心知”。这里，血气指活的身体，人的身体是人的意识的基础。
戴震指出，客观世界是人的感觉经验的来源，人的感觉器官的形成实以物质世界的实际情况为根据。因为世界上有声、色、臭、味等现象，所以人就有耳、目、鼻、口等感官。他说：“盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也，举声色臭味则盈天地之间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。”他认为，声色臭味都是客观世界的内容。戴震更肯定：“耳之能听也，目之能视也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也。”
戴震分别了“私”与“蔽”。程朱陆王都讲心中本来含有真理，但“为私欲所蔽”，所以心中固有的真理不能显露了。戴震批判了这种观点，他指出，私与蔽是两回事，私是方面的问题，蔽是认识方面的问题，他说：“凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，共大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”固执己见，不顾违反事实，才是蔽而不明，这与私欲无关。一个人，主观上不要求私利，但如不顾事实，固执己见，也可能犯重大错误。把私与蔽分开，这也是戴震对于唯心主义先验论的批判的一个方面。但他完全忽略了感望可能影响认识的情况，也未免失之于片面。戴震区分了客观真理与主观意见，这是正确的。
这是说，人的感觉乃是外物的作用所引起的，外物作用于我们的感官，然后发生感觉。物质世界是人的感觉的来源。
戴震认为，人在感官之外还有心，心是主宰感官的。他说：“心之精爽，驯而至于神明也，所以主乎耳目百体者也。”同时，心有知识，心的知识可以发展到神明的境界。“心之精爽以知，知由是进于神明”，信心的作用是思，“心之精爽，有思辄通”。他又说：“孟子曰：‘耳目之官不思，心之官则思。’是思者心之能也。精爽蔽隔而不能通之时；及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”这里所谓神明，就是思无不通，但心的神明也是以身体为依据的。
戴震指出：感官的作用是辨别声色臭味。而心的作用是辨别“理义”。声色臭味是客观的，耳目鼻口能辨别它；理义也是客观的，心能辨别它。他说：“味也，声也，色也，在物而接于我之血气，理义往事而接于我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。”
所以说，味声色与理义都是外在的，并不在心中。“味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之……理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之。”声色味在物，在于自然界；理义在事，这里所谓事包括了自然界中与人类生活的现象。戴震又用“火光之照物”来比喻人的认识。他说，火光所照到的就不谬，“不谬之谓得理”；所照不到的就有疑谬，“疑谬之谓失理”。火光照物还不就是反映，他用火光照物来作比喻，目的在说明认识的对象是外在的。
于是，戴震提出了对于程朱学派“理具于心”理论的有力批判。戴震区分了“理”与“意见”。理是客观真理，必须对于事物进行细致的分析，然后才能得到。这就是他说的：“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”
如果不分析事物就有所主张，那只是主观的意见。把主观的意见认作客观的真理，乃是严重的错误。理是分析客观事物而后得到的，所以是人人所共同承认的；至于意见，则是少数人的主观臆断。他说：“心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。”他指出，程朱所谓理其实只是意见而已。他强调了以意见为理的严重危害：“吾惧求理义者之以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉！”
这是说，把主观的意见当做真理，不合乎客观的情况，不合乎实际的需要，一定是要“祸天下”的。
但他以“心之所同然”作为真理的标准却不恰当。在某一时期大多数人所共同承认的见解，后来被科学证明为错误的，这种情况在历史上屡见不鲜。例如，地球中心论就是最显明的例子。而在阶级社会中，不同阶级各有不同的观点，“心之所同然”的情况常常根本不存在。真理的唯一标准是社会实践，戴震没有认识到社会实践对于知识的意义。
六、“理存于欲”
戴震强调理欲的统一，他更认为，欲是自然，理是必然，必然是出于自然的，是自然的完成，因而理是出于欲的，是欲的适当调整。自然就是本来的情况，必然就是应该遵守的标准。他所谓必然不是现在所谓必然规律，而是指当然的准则。他说：“实体实事，罔非自然而归于必然。”“欲者血气之自然。……由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。……如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”
这里说明了自然与必然的联系。必然是自然的恰到好处，乃是自然所应达到的标准。这里他所强调的是，不能离开人的自然的感望而谈论道德理义。所以，他进一步指出，离开也就无所谓理。他说：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为，又焉有理？”
在人性问题方面，戴震力图用气一元论的观点说明人性，反对程朱学派把人性分为“义理之性”与“气质之性”的说法。他认为，性的内容就是血气心知的特点，每一类生物各有其特殊的血气心知，这也就是这类生物的性。人性包含三方面，即欲、情、知。“人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也。”
欲的要求是声色臭味，情的发泄是喜怒哀乐，知的辨别是美丑是非。他仍然主张性善论，而主要从人的知觉高出于别类动物来讲性善。他说：“人以有礼义异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。”人的知觉高出于其他动物之上，所以人性可以说是善的。戴氏所讲仍然是抽象的人性论。由于时代和阶级的限制，他不可能理解人的社会性，不可能理解社会中阶级对立的关系，所以，在人性问题上也就不可能摆脱唯心主义。
戴震猛烈地批判了宋明道学唯心主义的所谓“理欲之辨”，提出了“理存于欲”的进步学说。他认为，所谓理（道德原则）不是脱离感望的，“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也”。“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”
感望的适当满足就是理，理即在欲中，不是与欲对立的。他又说：“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。……遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”这是说，道德就在于感情都得到适当的满足，推而广之，使人人的感望都得到适当的满足，这就是理想境界。戴震完全不能看到阶级的矛盾，阶级的冲突。他这种理想只可能是空想。但他要求人人的都得到满足，这和程朱陆王压制人民生活的禁欲主义是针锋相对的。
他重视人民的物质生活要求，这一方面反映了人民反对压迫的斗争；一方面也反映了社会经济的发展。但他以感望为道德的基础，这在本质上仍然是一种唯心主义的学说。他不可能从阶级斗争来观察道德问题，当然不可能提出以历史唯物主义为基础的伦理学说。
人们的一切作为都是出于，没有，也就无所谓作为。有了，有了作为，然后才有判定行为恰当不恰当的理。因此，没有作为，又哪来什么理呢，程朱客观唯心主义和陆王主观唯心主义都以“去欲”。作为“存理”的前提，戴震认为，这不仅在理论上颠倒了是非，而在实际上是钳制人们的思想和行为，其本质上“同于酷吏之所谓法”。“酷吏以法杀人”，而理学家“以理杀人”，甚而至于比“以法杀人”更严重。
戴震深刻批判了道学唯心主义的理欲之辨，在当时有重大的进步意义。
戴震的贡献在于提出对于心（思维）的作用的新解释，给予宋明道学唯心主义的先验论以决定性的反驳，发展了唯物主义的反映论。戴震是中国古代朴素唯物主义的最后的重要代表。