在阐发变化日新的思想中，康有为吸收了中国古代《易传》中的一些朴素辩证法思想，并且把它同当时传入的西方近代自然科学结合起来，也曾表露了一些关于事物对立统一的思想。他说：“若就一物而言，一必有两。《易》云‘太极生两仪’。孔子原本天道，知物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者。”据此，他批评周敦颐《太极图说》中关于“太极动而生阳，动极而静，静极而生阴”的说法，认为“元与太极，太一，不可得而见也。其可见可论者，必为二矣”。所以，他又说：“孔子穷极物理以为创教之本，故系易立卦不始太极，而始乾坤、阴阳之义也。”“生物之始，一形一滋，阴阳并时而著。”康有为这里肯定就每一事物来说，必定是同时具有阴阳两方面的属性，是有其合理因素的。他还吸收了当时一些自然科学的知识对此加以补充说：“理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉。”
用“阴阳”来“括天下之物理”，表述事物内部的矛盾对立，这本来是古代朴素辩证法的一个直观、笼统的概念。康有为把它与近代自然科学中关于气、力、质、形、光、声等物中的矛盾对立结合起来，表明了他高于朴素辩证法的地方。但他把“神之有魂魄”也归为最根本的“物理”的内容，又表现了他的非科学。
戊戌变法失败后，康有为思想完全落伍了，他以所谓按照“循序渐进”原则，现在只能实行“君主立宪”来反对资产阶级民主派所领导的民主革命运动，至此，他完全背离了他早年反对封建顽固派，提倡变革的进步立场，而向形而上学的不变论投降了。
三、“仁爱”哲学
康有为早期曾吸收了古代一些朴素唯物主义的观点，认为“万物皆始于气”，“既有气然后有理”，从而批判了程朱理学“理在气先”的唯心主义观点，说：“朱子以理在气之前，其说非。”
他的学生梁启超在概括他的哲学思想核心说：“先生之论理，以仁字为唯一之宗旨，以世界之所以立，众生之所以生，国家之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。……其哲学之本，盖在于是。”所谓“仁”，也就是“不忍人之心”。康有为宣称“不忍人之心”，是“人人皆有之”的“爱质”，它是“万化之海，为一切根，为一切源……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”。
康有为在《春秋董氏学》中，又提出了“元为万物之本”的观点。他说：“元为万物之本，人与天同本于元，犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也。”这里，他把“人”与“天”说成是“同起”，“同本于元”，在一定意义上是对“天”的至上性和神秘性的否定。这也是他接受了当时自然科学影响的反映。
“元”是什么呢？他曾引何休《春秋公羊传》中注的话说：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”所以，他又说“浩浩元气，造起天地”，“天地之本，皆运于气”，“天地万物同资始于乾元，本为一气”等。从这方面看，康有为所谓的“元”与“气”等同。而“气”，就他所引“《列子》中谓天地空中之细物”一条，和他所说的“天地之间，若虚而实。气之渐人，若鱼之渐水……故无往而不实也。……若自至精之物推见，则气点之联接极粗”等说法看，他所理解的“气”在一定意义上是一个物质性的概念。同时，他还把古代关于“气”的概念，同西方近代自然科学中的某些物质概念如电、元素、以太等联系起来，因而表现出某些唯物主义的因素。
康有为既把“气”当做一种永恒而独立存在的精神实体，那么他“万物皆始于气”的命题也就变成了由精神产生万物的命题了。他首先用“物我同气”来否定“物我”的差别。他说：“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。水之周于全地，电之遍于长空。……物即己而己即物，天即人而人即天。”
在他看来，“山河大地，皆吾遍现；翠竹黄花，皆我英华”。也正是这样，他把精神看得比物质更重要、更根本。他说：“魂用事者为大人，魄用事者为小人。……故大人者，在先养其魂灵，统御其体魄而已。”又说“魂灵者，清明光洁，端庄粹一”，“卓然立青云之上，不物于物而造物”。至此，康有为“元为万物之本”，“万物皆始于气”的命题，完全成了主观唯心主义。
康有为的主观唯心主义哲学思想，更表现在他“以仁为本”的“仁爱”哲学体系中。他曾说：“孔子本天，以天为仁，人受命于天，取仁于天。凡天施、天时、天数、天道、天志，皆归之于天，故尸子谓孔子贵仁。”又说：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。”
康有为的主观唯心主义“仁爱”哲学，是以“性善”论为基础的。在人性论问题上，康有为早期是赞同告子“生之谓性”的思想，而反对孟子“性善”论的。他说“告子生之谓性，自是确论”，“性者，生之质也，未有善恶”，“凡论性之说，皆告子是而孟子非”。据此，他也批评了程朱理学分“性”为“气质”、“义理”的说法。他说：“分性为二，有气质、有义理……盖附会孟子。实则性全是气质，所谓义理，自气质出，不得强分也。”
康有为早期这些关于人性的论述，虽然没有什么新鲜的思想内容，但在当时来讲，是具有一定的反封建礼教束缚的现实意义的。然而，由于资产阶级改良派的软弱本性，他们看不到反封建的真正力量所在，只是一心幻想“圣明的皇上”一旦能以“慈悲”为心，实行变法维新。所以，康有为最后又不得不陷入孟子的先验“性善”论的泥坑。特别是在戊戌变法失败后，他更是竭力鼓吹“性善”论。他说：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故调人性皆善。”
所以，如果“人绝其不忍之爱质”，则“人道将灭绝矣”。这完全是从孟子那里贩卖来的主观唯心主义理论，他把人的道德观念、主观精神说成是先天的，而且是天地万物的根源。他曾说：“人之性命虽变化于天道，实不知几经百千万变化而来。其神气之本由于元，溯其未分则在天地之前矣。”
这是说，人的“性”、“命”或“神气”都是先于天地就存在的。他还进一步发挥了孟子“万物皆备于我”的主观唯心主义理论，认为：“天下虽大，我身为本，若无我身，即无天下国家。”又说：“人之灵明，包含万有。山河大地，全显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。”这又是把孟子的主观唯心主义与佛教的唯心主义杂糅在一起了。康有为的这些思想对谭嗣同的《仁学》有重大的影响。
但是，以上这些仅仅是康有为哲学思想中偶尔透露出来的一些合理因素，而他的整个哲学体系则是主观唯心主义的。就在他对于“元”和“气”的解释中也充满了唯心主义、神秘主义的内容。如他把“元”形容为“无臭、无声，至精、至奥”，又说：“孔子发此大理，托之《春秋》第一字，故改‘一’为‘元’焉，此第一义也。老子所谓‘道’，婆罗门所谓‘大梵天王”耶教所谓‘耶和华’。”
这里，他把“元”和婆罗门教的至上神“梵天”，基督教的至上神“耶和华”相提并论，也就把“万物之本”的“元”神化了。关于“气”，康有为的认识是十分混乱的。他经常把“气”比喻成“电”，但他并不是用这一比喻来论证“气”的物质性，相反，却论证了“气”是一种神秘的精神力量。如他说：“光电能无所不传，神气能无所不感。”
这里“神气”指的是一种精神活动，他认为人与人、人与天地万物之间就是由这种“神气”的相感应而沟通起来的。“神气”，他又称为“知气”，而“知气者，灵魂也，略同电气，物皆存之”。
康有为讲的“气”完全是一种精神实体。这从理论上来讲，是由于受到当时西方庸俗唯物主义的影响，把精神现象看成是和物质一样的东西。所以，他甚至认为，这种“知气”如果能“养之久者”，更能达到“团聚不散”，并“可附人他体”，甚至“随附百体，频历生死，益增神灵，绝无障碍”。
这就是说，精神和物质一样是可以独立存在的，而且是永恒存在的。
而且他还把发扬“人人皆有之”的“仁爱”之心看做实现“大同”理想的关键，说什么“以其本有爱质而扩充之，因以裁成天道，辅相天宜，而止于至善，极于大同”。正因为如此，他把人的“仁爱”之“性”，看做天地万物生成、变化以至社会发展的“根”、“源”。这也就是他“仁爱”哲学的唯心主义的理论归宿。
四、谭嗣同的“仁学”哲学
谭嗣同早年曾以古代朴素唯物主义的“气”的概念，以后又运用西方自然科学中假设的一个物质概念“以太”，来解释客观世界的物质统一性。后来，他受到唯心主义，特别是佛教唯心主义的影响，完全陷入了唯心主义的泥坑。谭嗣同在《仁学》中构造的哲学体系是十分杂广的。他企图融合中学与西学、科学与宗教、唯心与唯物于一体。
在谭嗣同的早期著作中，他继承了王充、张载和王夫之的朴素唯物主义思想，同时吸取了从西方传入的天文学、物理学、化学和生物等自然科学知识，提出了一种以“元气”为基础的唯物主义自然观，而且对佛教、道学的唯心主义进行了一定的批判。
他把“元气”看成是天地万物的根本。他说：“元气纲组，以运为化生者也。”“天以其混沌磅礴之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉。”
这是说，宇宙充满“元气”，“元气”凝固起来，形成各种物质元素，然后形成各种天体和人物。后来，他又把组成这些物质元素的“气”，归结为“以太”。他说：“原质犹有七十三之异，至于原质之原，则一以太而已矣。”又说：“任剖某质点一小分以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”他依据地质学和生物学的知识，说明生物进化的过程。他说“考察僵石（化石），得其生物”，“以究天地生物之序，盖莫先螺蛤之属，而鱼属次之，蛇龟之属又次之，鸟兽又次之，而人其最后焉者也”。他宣称：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗，相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”
然而，全面考察一下谭嗣同“仁学”的哲学体系，实际上是以佛教唯心主义为归宿的。他明白地说过：“尝谓西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世。”